Arvostelussa: Serafim Seppälä, Naiseus: Varhaiskristillisiä ja juutalaisia näkökulmia. Kirjapaja, Helsinki 2013 (282 s.)

Mitä sanottavaa munkilla voisi olla naiseudesta? Lukijan epäluuloisuutta lisää vielä sekin, että teoksen pääasiallisena lähdemateriaalina ovat kirkkoisien laatimat tekstit: ajattelijoiden, joiden teoreettiset lähtökohdat olivat yhtäältä patriarkaalisessa hellenistisessä kulttuurissa ja toisaalta selibaatin eli naimattomuuden ja siveyden ihannoinnissa. Mitä uutta sanottavaa munkilla voisi olla naiseudesta tällaisen tekstimateriaalin perustalta?

NaiseusSen lisäksi, että Serafim Seppälä on ortodoksinen pappismunkki, hän toimii systemaattisen teologian ja patristiikan professorina Itä-Suomen yliopistossa. Naiseus-teos on kirjoitettu ennen kaikkea jälkimmäisestä positiosta: se on osoitus tekijän laaja-alaisesta oppineisuudesta varhaiskristillisen ajan aate- ja teologianhistoriassa. Teoksen lähdemateriaalina on lukuisa määrä idän teologista traditiota edustavien ajattelijoiden tuotantoa, jota ei ole aikaisemmin tarkasteltu suomeksi. Lisäksi Seppälä käsittelee feminiinisyyttä keskiajan juutalaisessa Talmud-traditiossa sekä esittelee modernin ortodoksisen teologian näkökulmia naiseuteen.  

Tällaisenaan kokonaisuus on niin täyteen ahdettu, että lukukokemus on hengästyttävä. Tekijäkin kuvaa teoksensa kokonaisuutta sanoin: ”Tarjolla on ikään kuin variaatioita naiseuden melodiasta eri sävellajeissa ja erilaisten instrumenttien kombinaatiolla”. (s. 12) Kakofoniaan ei onneksi päädytä, mutta dissonanssiin kyllä. Tämä olisi vältetty, jos naiseutta olisi tarkasteltu alaotsikon lupaamin rajoin: varhaiskristillisyydessä ja juutalaisuudessa.

Seppälän näkökulma on ilahduttavan positiivinen. Hän pyrkii osoittamaan, kuinka perinteisesti negatiivisesti naisia ja naiseutta leimaavia tekstejä voi tulkita myös myönteisesti. Tämä on haastavaa, koska kysymykset naiseudesta ja mieheydestä, feminiinisyydestä ja maskuliinisuudesta eivät kuuluneet kirkkoisien kiinnostuksen alueisiin, kuten Seppälä itsekin toteaa. Heidän opetuksensa painopiste kohdistui toisaalle: jumalallisen ja luodun luonnon väliseen suhteeseen. Moni jakoi esimerkiksi kirkkoisä Origeneen näkemyksen, jonka mukaan sukupuolisuus on pelkästään ruumiillinen ilmiö ja ruumis pelkästään sekundaarinen alemman tason ilmiö. Myös Raamatusta löytyi paljon materiaalia, joka sopi yhteen tällaisten ajatusrakennelmien kanssa. 

Ihmis- ja jumalakuvaa tarkastellessaan kirkkoisät kysyivät, mikä ihmisessä on jumalallisten aspektien heijastusta, Jumalan kuvaa? Tässä yhteydessä he tarkastelevat jonkin verran kysymystä siitä, heijastavatko sukupuolijako ja sukupuolet jumalallista olemusta vai onko kyseessä päinvastoin etääntyminen siitä. Kirkkoisät ovat yksimielisiä siitä, että niin miehessä kuin naisessakin on Jumalan kuva ja jotain jumalankaltaista. Mutta siitä, mitä se tarkkaan ottaen merkitsee, esiintyy erilaisia tulkintoja. Seppälä esittää kaksi tulkintamallia.

Ensimmäisen mallin mukaan Jumalan kuva viittaa jonnekin ihmisyyden sisäiseen ytimeen, joka on naisille ja miehille yhteistä (esim. vapaa tahto, ajattelukyky, henkisyys). Tällöin jakautuminen kahteen sukupuoleen olisi jo etääntymistä jumalallisesta, ”taivaallisen enkelimäisestä olomuodosta”. Tämä oli varsinkin luostariyhteisöissä tyypillinen tulkinta. Seppälä toteaa, että ajatus on kuitenkin melkoisen radikaali, koska sen myötä ihmisyyden ideaaliksi ja ihmisen kutsumukseksi muodostuu nouseminen sukupuolijaon ja samalla jossain mielessä myös sukupuolisuuden yläpuolelle. Käytännössä sukupuolijako ylitetään nousemalla seksuaalisen himon yläpuolelle elämällä selibaatissa.

Seppälän mukaan valtaosa varhaiskristillisistä ajattelijoista Origeneesta Scotukseen ja Böhmeen ajattelevat, että Jumala ennaltatietää lankeemuksen ja sen jälkeisen todellisuuden, ja tuo sukupuolieron sitä varten. Entä jos ihminen ei olisi langennut? Miten ihminen olisi lisääntynyt ilman sukupuolijakoa? Kirkkoisät vastaavat, että ilman lankeemusta ihmiset olisivat lisääntyneet enkelien tavoin, suoraan Jumalan luovasta sanasta.

Voidaan myös kysyä, eikö biologinen lisääntymisjärjestys heijasta jumalallista olemusta? Toinen vastausmalli lähteekin tästä näkökulmasta. Sen mukaan sukupuolisuus kuului jo paratiisiin. Esimerkiksi kirkkoisä Augustinus piti sukupuolijakoa ja lisääntymistä niin perustavanlaatuisena ihmisyyden ominaisuutena, että uskoi avioliiton olleen voimassa jo paratiisissa.

Naiseus-teoksen häiritsevin ja tieteelliseltä kannalta ongelmallisin piirre liittyy ennen kaikkea tekijän määritelmällisiin lähtökohtaoletuksiin naiseudesta. Seppälän näkökulma naiseuteen perustuu pitkälti vanhakantaiseen olemusajatteluun: dikotomiaan sukupuolten ominaispiirteistä. Hänen mukaansa naiseutta ja feminiinisyyttä määrittävät sellaiset ominaisuudet kuin rakkaudellisuus, herkkyys, lämpöisyys, luontainen valmius rakastamiseen, välittämiseen ja huolenpitämiseen. Seppälä pitää näitä ominaisuuksia myös kristillisen hengellisyyden keskeisinä ulottuvuuksina: ”Tämän kirjan hengellishakuisen kysymyksenasettelun kannalta oleellista on se, että feminiinisyyttä määrittelevät eniten herkkyys ja lämpöisyys, siis rakkaudellisuus. […] kristinuskon kriteereillä naiset näyttäisivät olevan luontaisesti hengellisiä olentoja – siis keskimäärin hengellisempiä kuin miehet.” (s. 18) Vaikka Seppälä myöntääkin, että dikotomioihin perustuva ajattelutapa on idealistinen, hän pitäytyy tarkastelussaan pitkälti niissä. 

Tällaisen näkökulman valossa kristillisestä traditiosta on mahdollista löytää paljonkin feminiinisiä piirteitä ja ilmaisuja. Esimerkiksi Jumalaa kutsutaan isäksi ja hän toimii äidin tavoin. Seppälä kuvaa lisäksi naiseuden ja Pyhän Hengen suhdetta korostaen, että Hengen rooli on feminiininen: Henki on synnyttäjä, elävöittäjä ja lohduttaja − kaikki äidillisiä piirteitä. Pyhä Hengen kuvaamisessa käytetään feminiinisperäisiä sanoja ja kielikuvia: heprean sana henki, ruah, on jo itsessään feminiini: syyrialaiskristittyjen mukaan luomisessa ”Henki hautoi vetten päällä”. Edelleen Pyhä Henki toteutti inkarnaation naisessa: Mariasta tuli Sanan kantaja ja olemuksessaan myös Hengen kantaja. Hän on ainoa ihminen, jolla on täysin ainutlaatuinen suhde jokaiseen jumaluuden persoonan: Isä valitsi hänet, Pyhä Henki varjosi hänet ja Poika syntyi hänestä.  

Myös ”hengellinen yhteisö ja uskonnonharjoittajien kollektiivi miellettiin jo juutalaisuudessa feminiiniseksi, ja tämä traditio jatkui myös alkukirkossa”. Koska kirkkoon ei ”liitytty”, vaan synnyttiin ja sen perusfunktioksi muodostui uuden elämän synnyttäminen ja kasvattaminen, ”kirkko on äidillinen hahmo, mater”.  Seppälä kysyy edelleen, minkä tyyppinen naishahmo kirkko on, ja vastaa: ”Varhaiskirkon ajattelussa Kirkkoäiti ei ollut ’hiljainen puuronkeittelijä’ tai ’haaveileva hevostyttö’, vaan paremminkin voimallinen heerosmainen hahmo, jota kunnioitettiin ja pidettiin pyhänä.” (s. 93) Kirkon äidillisyys vakiintui osaksi kristillistä perusopetusta varhaiskristillisellä ajalla. Kirkkoisä Augustinus muun muassa julisti, että kastetut syntyvät Jumalasta, Kirkkoäidin kohdusta, jonka vesi on peräisin ”viisauden lähteestä”. Sen jälkeen he tarvitsevat huolenpitoa ja hellyyttä. Heillä on jopa oma ”kehtonsa”. (s. 104)

Vaikka Seppälän Naiseus-teos on lähtökohdiltaan ongelmallinen ja antaa tästä syystä liiankin naismyönteisen kuvan varhaiskirkon teologiasta, se avaa kiinnostavia ja myös kiehtovia näkökulmia naiseuteen kristillisen kirkon perinteessä.  

 

Kirjoittaja Virpi Mäkinen, TT, on uskonnonfilosofian professori (ma.) Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa sekä Teologisen Aikakauskirjan päätoimittaja.

S-posti: Tämä sähköpostiosoite on suojattu spamboteilta. Tarvitset JavaScript-tuen nähdäksesi sen.

Kuva: Sacrum.fi