Modernin teologian suuntauksia -kirjan julkaiseminen oli minulle ensin iso ilo: voisin sisällyttää suomenkielisen, oman aikamme teologiaa esittelevän teoksen ammattikorkeakouluopiskelijoiden tutkintovaatimuksiin. Aloitin kirjaan tutustumisen lukemalla Soili Haverisen artikkelin feministisestä teologiasta, ja iloni vaihtui hämmentyneeksi pettymykseksi: Miten näin ongelmallinen artikkeli voidaan julkaista korkeakouluopetukseen tarkoitetussa teoksessa?

Suomalaisen keskustelun sivuuttava käsitys feministiteologiasta

Tsokkinen teolHaverisen artikkelin kiistaton ansio on, että se pitäytyy johdonmukaisesti alussa esitettävässä feministiteologian määrittelyssä. Haverinen ymmärtää feministisellä teologialla ”sekä tiettyjä teologisia metodeja että tiettyjä ideologisia asenteita ja päämääriä”. Tutkimus on metodiltaan feministiteologista silloin, kun se lähestyy kohdettaan sukupuolinäkökulmasta. Tällainen tutkimus voi Haverisen mukaan olla ”ideologisesti neutraalia”. Tavallisempaa kuitenkin on, että feministiteologinen tutkimus on sitoutunut feminismin ideologisiin tavoitteisiin, eikä sitä tehdä ”puhtaan akateemisista motiiveista”.

Haverisen käsitys feministiteologiasta on varsin omintakeinen ja kysymyksiä herättävä. Lukijan on ensinnäkin turha etsiä ideologia-sanan selitystä Haverisen artikkelista tai kirjan sanastosta. Tämä sana näyttää kuitenkin saavan varsin pejoratiivisen merkityksen Haverisen tekstissä. Toiseksi on kiinnostavaa, ettei Haverinen käytä Suomessa vakiintunutta feministiteologia-sanaa. Sen sijaan hän kirjoittaa poikkeuksetta ”feministisestä teologiasta”. Jo tämä sanavalinta erottaa hänet Suomessa käydyn feministiteologisen keskustelun ja tutkimuksen perinteestä. Yksi silmiinpistävä piirre Haverisen artikkelissa onkin se, ettei siinä viitata suomalaisiin feministiteologiaa käsitteleviin väitöstutkimuksiin.  

Reformistiset ja radikaalit teologit feminismin aalloissa

Haverinen nivoo feministiteologian esittelyn laajempaan, ”sekulaarin” feminismin kehitysvaiheiden kuvaukseen. Tämä on perusteltu ratkaisu, sillä feministiteologia akateemisena ja kirkollisena suuntauksena on yksi osa monimuotoista feminististä liikettä.  Valitettavasti Haverisen kuvaus feminismin kolmesta keskeisestä kehitysvaiheesta eli aallosta sisältää paljon epätarkkuuksia ja suoranaisia virheitä. Vahvimmillaan Haverinen on esitellessään feminismin varhaisvaiheita ja nykykeskusteluja. Sen sijaan feminismin toisen, 1960-luvulla syntyneen aallon esittely on monin paikoin problemaattinen. Otan esiin sen yhden ongelmakohdan.

Haverisen mukaan toisen aallon feminismille oli leimallista naiskeskeisyys (gynosentrisyys) ja sukupuolieron korostaminen. Tämän ajattelutavan keskeisiksi teoreetikoiksi hän nostaa ranskalaiset Simone de Beauvoirin ja Luce Irigarayn. Feminismin toista aaltoa edustavista teologeista lyhyen esittelyn saa puolestaan raamatuntutkija Elisabeth Schüssler Fiorenza. Haverinen kuvaa tämän näkemystä raamatuntulkinnan auktoriteetista, joka ei voi kuulua patriarkaaliselle kirkolle. Sen sijaan Raamattua voi tulkita autoritatiivisesti vain ”naisten kirkoksi” nimetty yhteisö, joka – niin kuin Haverinen väittää – ”palvelee naiseudessa olevaa jumaluutta”.

Haverinen näyttää tuntevan huonosti Schüssler Fiorenzan ajattelua ja siitä tehtyä tutkimusta. Tämä keskeinen feministiteologi ei puhu tuotannossaan sanaakaan ”naiseudessa olevasta jumaluudesta”. Päinvastoin Schüssler Fiorenza kritisoi voimakkaasti koko naiseus-sanan käyttöä. Hänen kritiikkinsä kohteena on myös naiseuden erityisluonnetta korostava ranskalainen feminismi.

Haverinen ei ainoastaan aseta feministiteologiaa ”sekulaarin” feminismin kehyksiin. Tämän lisäksi hän esittelee feministiteologian eri suuntauksia vakiintuneen tavan mukaan. Feministiteologit ryhmitellään yleensä sen perusteella, mikä on heidän suhteensa kristilliseen kirkkoon. Reformistit pyrkivät muuttamaan kirkkoa ja sen uskontulkintaa feminististen ihanteiden mukaisesti. Radikaalit tai rejektionisteiksi kutsutut feministiteologit eivät sen sijaan halua vaikuttaa kirkon sisällä, vaan kehittelevät kristilliselle perinteelle vaihtoehtoista teologiaa ja usein myös uskonnonharjoitusta. Tätä kaksijakoista feministiteologien luokittelua Haverinen hyödyntää kautta koko artikkelinsa.

”Klassinen teologia” avaa arviointihorisontin feministiteologialle

Haverisen artikkeliin sisältyy paitsi feministiteologian esittelyä myös – kuten alaotsikossa todetaan – sen keskeisten kysymysten arviointia. Näitä ovat Haverisen mukaan kysymykset teologian auktoriteetista ja Jumalan sukupuolesta. Hän väittää, että feministiteologiassa ilmoituksen aitoutta ja velvoittavuutta naisille on arvioitu feminismin ideologisista tavoitteista käsin. Lisäksi naisten omat jumalakokemukset on nostettu ”perinteisten kristillisten opillisten auktoriteettien rinnalle tai tilalle”. Haverinen kritisoi feministiteologiaa myös teologian välineellistämisestä: Toisin kuin klassisessa teologiassa, Jumalan tuntemista ei ymmärretä teologian tekemisen päämääräksi. Feministisen teologian perimmäisenä tavoitteena on sen sijaan ”naisten emansipaation tukeminen”. Tällaiselle tavoitteenasettelulle on Haverisen mukaan hankala löytää perusteluja ”teologian sisältä”.

Haverisen käyttämä terminologia tuo selkeästi esiin sen näkökulman tai paikan, josta käsin hän tarkastelee feministiteologiaa. Artikkelissa vaille definiointia jäävä ”klassinen teologia” on se tausta, jota vasten feministiteologiaa arvioidaan.

Jumalan sukupuolta koskevan kysymyksen tarkastelu osoittaa Haverisen kyvyn ymmärtää feministiteologian avainteemoja. Tämä tuo myös entistä selvemmin näkyviin sen lähtökohdan, josta käsin hän kyseistä aihepiiriä tarkastelee. Esitellessään ratkaisumalleja, joilla ”radikaaleimmat feministiteologit” ovat vastanneet maskuliinisen Jumala-kuvan haasteeseen, Haverinen kuvailee ainoastaan kahden feministiteologin, Carol P. Christin ja Grace M. Jantzenin, kirkkosuhdetta ja uskonnollisuutta. Se, mitä nämä keskeiset feministiteologit ovat kristillisestä Jumala-kuvasta kirjoittaneet, ei näytä olevan Haverisen mielestä kovin merkittävää.  Sen sijaan hän pitää oleellisena mainita heidän päätymisensä ”kristillisen kirkon ulkopuolelle erilaisten jumalatarkulttien pariin tai panteistiseen uskonnollisuuteen”. Lukija voi vain arvailla syitä siihen, miksi Haverinen vaikenee lähes kokonaan myös reformisteiksi luonnehdittujen feministiteologien Jumala-käsityksistä.

Haverisen artikkelissa puheenvuoron saavat sen sijaan teologit, jotka ”suhtautuvat varauksella feministisen teologian ideologiseen taustaan”. Kristillisen teologian ”klassisista lähteistä” etsivät hänen mukaansa vastauksia mm. Janet Martin Soskice ja Gavin D´Costa. Nämä teologit korostavat sukupuolten samanarvoista asemaa suhteessa Jumalaan. Tästä huolimatta naisilla ja miehillä voi olla ”inhimillisellä tasolla myös sukupuoleen perustuvia tehtäviä”.  Lisäksi Soskice ja D´Costa tähdentävät Jumalasta käytettyjen nimien analogisuutta ja metaforisuutta. Soskiceen viitaten Haverinen huomauttaa, että maskuliiniset nimet Isä ja Poika ovat niin oleellinen osa kristillistä kielenkäyttöä, että niiden korvaaminen muilla ilmauksilla merkitsee uuden uskonnon perustamista.

Paavi Johannes Paavali II tarjoaa vaihtoehdon feministiteologialle

Artikkelinsa toiseksi viimeisessä luvussa Haverinen esittelee ”vastineita” feministiselle teologialle. Hän aloittaa luvun väittämällä feministiteologian saaneen ”eniten jalansijaa niissä kirkoissa tai yhteisöissä, joissa sitä ideologisesti lähellä olevat teologinen liberalismi ja revisionismi ovat olleet vahvoilla”. Lukijan on turha odottaa, että Haverinen tarkentaisi väitteensä sisältöä. Sen sijaan hän tutustuttaa lukijansa yhteen feministiteologialle esitettyyn vastineeseen, Johannes Paavali II:n alkuun panemaan katoliseen uusfeminismiin. Sen keskeisenä ideana on käsitys sukupuolten toisiaan täydentävästä (komplementaarisesta) erilaisuudesta. Miehistä poiketen naisilla on oma erinomaisuutensa, joka toteutuu sekä fyysisenä että hengellisenä äitiytenä. Haverinen toteaa, että Johannes Paavali II:n näkemyksiä on kuitenkin kritisoitu patriarkaalisen kirkon luomuksina, joiden tarkoituksena on vahvistaa miehistä valtaa.

Feministiteologiaan perehtynyt lukija ei voi välttyä vaikutelmalta, ettei Haverinen tunne kovin hyvin feministiteologista tutkimusta eikä keskustelua. Toinen vaihtoehto tietenkin on, että hän esittelee sitä tarkoitushakuisesti ja valikoiden.  Haverinen ei esimerkiksi kuvaa sitä kritiikkiä, jota erityisesti roomalaiskatoliset feministiteologit ovat esittäneet komplementaarista sukupuolikäsitystä kohtaan. Varsinkin Elisabeth Scüssler Fiorenzan tuotannossa tämä kritiikki on perusteellista ja sukupuoliteoreettisesti perusteltua.

Haverinen ei myöskään näytä tuntevan feministiteologien esittämiä analyysejä yhteiskunnallisen ja kirkollisen vallan luonteesta. Artikkelinsa lopussa hän toistaa jo aiemmin esittämänsä ajatuksen feministiteologian pitäytymisestä alistaja – alistettu -dikotomiaan (miehet vs. naiset, patriarkaatti vs. feminismi). Tämänkaltaiselle dikotomiselle ajattelulle on feministiteologiassa kehitetty vaihtoehtoja jo 1980-luvulta alkaen.

Postmodernismi haastaa feministiteologian ja siitä kirjoittamisen

Artikkelinsa lopussa Haverinen kuvailee asianmukaisesti postmodernin ajattelun tuomaa haastetta feministiteologialle. On kuitenkin harmillista, ettei hän ota kirjoituksessaan huomioon postmodernismin innoittamaa tieteenfilosofista näkemystä: kaikki tieto on aina näkökulmaista, paitsi tiettyyn aikaan ja paikkaan, myös johonkin intressiin sidottua. On naiivia väittää, että tutkimusta voitaisiin tehdä ”puhtaan akateemisista motiiveista”. Pikemminkin olisi reilua, jos tutkijat toisivat mahdollisimman selkeästi esiin sen, miksi ja mistä paikasta (positiosta) käsin he aihettaan tarkastelevat.


Kirjoittaja Anni Tsokkinen, FT, työskentelee lehtorina Diakonia-ammattikorkeakoulun Järvenpään toimipisteessä

s-posti: Tämä sähköpostiosoite on suojattu spamboteilta. Tarvitset JavaScript-tuen nähdäksesi sen.

Kuva: Sacrum.fi